O Nôvo Testamento e Mitologia (*)

O Elemento Mitológico na Mensagem do Nôvo Testamento e o Problema de sua Reinterpretação

I. A TAREFA DE DEMITOLOGIZAR A PROCLAMAÇÃO DO NÔVO TESTAMENTO

A. O Problema

1. A Perspectiva Mítica do Mundo e o Evento Mítico da Redenção

A cosmologia do NT é essencialmente mítica em seu caráter. O mundo é considerado como estruturado em três andares, tendo a terra no centro, o céu em cima e o submundo em baixo. O céu é a morada de Deus e dos sêres celestiais – os anjos. O submundo é o inferno, o lugar de tormento. Mesmo a terra é mais do que simplesmente a cena de eventos naturais, cotidianos, da sucessão trivial e da tarefa comum. E a cena da atividade sobrenatural de Deus e seus anjos de um lado, e de Satanás e seus demônios de outro. Estas forças sobrenaturais intervêm no curso da natureza e em tudo que os homens pensam, querem e fazem. Os milagres de modo algum são raros. O homem não tem contrôle de sua própria vida. Espíritos maus podem tomar posse dêle. Tanto Satanás pode inspirar-lhe maus pensamentos, como Deus pode inspirar seus pensamentos e guiar seus propósitos. Deus pode conceder-lhe visões celestiais. Pode permitir que o homem ouça sua voz que consola ou exige. Pode dar-lhe o poder sobrenatural de seu Espírito. A história não segue em suave curso contínuo; é colocada em movimento e controlada por êstes podêres sobrenaturais. Êste aeon está escravizado por Satanás, pelo pecado e pela morte (pois exatamente estas coisas é que são "podêres") e aproximar-se ràpidamente do seu fim. Êste fim virá logo em forma de uma catástrofe cósmica, sendo inaugurado pelos "ais" dos últimos tempos. Então o juiz virá do céu, os mortos ressuscitarão, haverá o juízo final, e os homens receberão salvação ou perdição eterna.

É esta então a perspectiva , mítica do mundo que o NT pressupõe quando apresenta o evento da redenção que é o assunto de sua pregação. Ele proclama em linguagem mitológica que os últimos tempos chegaram. "Na plenitude do tempo" Deus enviou seu filho, um Ser divino preexistente, que aparece sôbre a terra como um homem (1), morre a morte de um pecador (2) sôbre a cruz e faz expiação pelos pecadores dos homens (3). Sua ressurreição marca o início de uma catástrofe cósmica. A morte, conseqüência do pecado de Adão, é abolida (4), e as fôrças demoníacas são privadas de seu poder (5). O Cristo Ressurreto é exaltado à mão direita de Deus no céu (6) e feito "Senhor" e "Rei" (7). Êle virá novamente sôbre as nuvens do céu para completar a obra da redenção, e então se seguirão a ressurreição e o julgamento dos homens (8). O pecado, o sofrimento e a morte serão então finalmente abolidos (9). Tudo isto deverá acontecer logo; Paulo chega mesmo a crer que estará vivo para presenciar tudo (10).

Todos os que pertencem à Igreja de Cristo e estão unidos ao Senhor pelo Batismo e pela Eucaristia estão certos da ressurreição para a salvação (11), a menos que a percam por comportamento menos digno. Os que crêem já gozam do primeiro penhor da salvação, pois o Espírito (12) está em ação nêles, testemunhando sua adoção como filhos de Deus (13), e garantindo sua ressurreição final (14).

2. Esta Perspectiva Mitológica do Mundo é Obsoleta

Tudo isto está em linguagem mitológica, e a origem dêstes vários temas pode ser fàcilmente traçada na mitologia do Apocalipsismo Judaico daquela época e nos mitos da redenção do Gnosticismo. Na medida em que está relacionado a esta linguagem mitológica o kerygma é não-crível ao homem moderno, pois êste está convicto de que a perspectiva mítica do mundo é obsoleta. Somos então levados a perguntar se quando nós pregamos o Evangelho de hoje, esperamos que seja aceita não sòmente a mensagem do Evangelho, mas também a perspectiva mítica do mundo na qual a mensagem está colocada. Se não, será que o NT incorpora uma verdade que é independente de seu contexto mítico? Se incorpora, a teologia precisa empreender a tarefa de despir o Kerygma de sua estrutura mítica, de demitologizá-lo.

Pode a pregação cristã esperar que o homem moderno aceite esta perspectiva mítica do mundo como verdadeira? Fazer isto seria insensato e impossível. Seria insensato porque não há nada especìficamente cristão na perspectiva mítica do mundo como tal. Ela é simplesmente a cosmologia de uma época pré-científica. Seria impossível, porque nenhum homem pode adotar uma perspectiva do mundo à vontade – ele lhe é determinada pelo seu lugar na história. Naturalmente uma perspectiva do mundo não é algo inalterável, e o indivíduo até mesmo pode contribuir para a sua mudança. Mas êle só pode fazer isto quando é enfrentado por um nôvo conjunto de fatos que o completam a tal ponto que a perspectiva do mundo que êle tinha se torna insustentável. Sua única alternativa então é modificar sua perspectiva do mundo ou produzir uma nova. As descobertas de Copérnico e a teoria atômica são exemplos disto, bem como o romantismo, com sua descoberta de que o sujeito humano é mais rico e mais complexo do que o iluminismo ou idealismo tinham crido, e ainda o nacionalismo, com sua nova percepção da importância da história e da tradição dos povos.

Bem pode acontecer, igualmente, que verdades não percebidas por um iluminismo superficial sejam mais tarde redescobertas em mitos antigos. Por isto e que se justifica perfeitamente a atitude de teólogos que perguntam se não é exatamente isto que aconteceu com o NT. Ao mesmo tempo é impossível reviver uma perspectiva obsoleta do mundo por mero decreto, ainda mais uma perspectiva mítica. Pois o nosso pensamento hoje, para bem ou para mal, é modelado pela ciência moderna. Uma aceitação cega da mitologia do NT seria irracional, e fazer pressão para sua aceitação como um artigo de fé seria reduzir a fé cristã ao nível de uma realização humana. Há muitos anos Wilhelm Herrmann indicou isto, e é de cre-se que sua demonstração foi conclusiva. Submeter-se a esta exigência envolveria um sacrificium intellectus que poderia trazer sòmente um resultado – uma curiosa forma de esquisofrenia e insinceridade. Significaria aceitarmos na fé e na religião uma perspectiva do mundo que precisaríamos negar completamente em nossa vida diária. O pensamento moderno como o herdamos nos dá uma razão criticar a perspectiva do mundo do NT.

O conhecimento do homem e o seu domínio do mundo têm avançado a tal ponto através da ciência e da tecnologia que não mais é possível que alguém sèriamente mantenha a perspectiva do mundo neo-testamentária – de fato, difìcilmente haverá alguém disposto. Que sentido, p. ex., podemos dar a tais frases no credo com "desceu ao inferno" ou "subiu ao céu"? Nós não mais cremos em um universo estruturado em três andares, universo êste que os credos pressupõem. A única maneira honesta de recitar os credos é tirando a estrutura mitológica que envolve a verdade que êles contêm – isto é, pressupondo que êles contêm alguma verdade, que é justamente a questão que a teologia tem que perguntar. Ninguém que seja capaz de pensar por si mesmo supõe que Deus vive em céu local. Não mais há um céu no sentido tradicional da palavra. O mesmo se aplica ao inferno, no sentido de um submundo mítico abaixo de nossos pés. Sendo assim, não mais podemos aceitar a história de que Cristo desceu ao inferno ou sua Ascensão ao céu como literalmente verdadeiras. Não podemos mais procurar o retôrno do Filho do Homem nas nuvens do céu ou esperar que os fiéis o encontrarão no ar (I Test. 4:15 sg.).

Agora que as fôrças e as leis da natureza têm sido descobertas, não podemos mais crêr em espíritos, sejam êles bons ou maus. Sabemos que os astros são corpos físicos cujos movimentos são controlados pelas leis do universo, e não por sêres demoníacos que escravizam a humanidade a seu serviço. Qualquer influência que possam ter sôbre a vida humana deve ser explicável em têrmos das leis ordinárias da natureza; não pode ser atribuída de modo algum à sua malevolência. As doenças e suas curas são de igual modo atribuíveis a causação natural; elas não são resultados de atividade demoníaca ou de feitiçaria (15). Os milagre do NT cessaram de ser miraculosos, e defender sua historicidade recorrendo a desordens nervosas ou efeitos hipnóticos sòmente serve para sublinhar o fato. Se ainda restam certos fenômenos fisiológicos e psicológicos que sòmente podemos atribuir a causas misteriosas e enigmáticas, ainda assim estaremos atribuindo causas a êles, e portanto fazê-los cientìficamente inteligíveis. Mesmo o ocultismo pretende ser uma ciência.

Ë impossível usar a luz elétrica e o telégrafo sem fio e servirmo-nos das descobertas médicas e cirúrgicas modernas e ao mesmo tempo crer no mundo de demônios e espíritos apresentado pelo NT (16). Podemos nos acomodar a esta crença, mas esperar que outros façam o mesmo é tornar a fé cristã ininteligível e inaceitável ao mundo moderno.

A escatologia mítica é insustentável, pela simples razão que a parousia de Cristo nunca ocorreu como o NT esperava. A história não veio a um fim, e, como todo menino de grupo sabe, ela continuará seu curso. Mesmo se crermos que o mundo que conhecemos terá fim no tempo, esperamos que êste fim tome a forma de uma catástrofe natural, não de um evento mítico tal como o NT espera. E se explicarmos a parousia em têrmos de teoria científica moderna, estaremos aplicando crítica ao NT, embora inconscientemente.

Mas a ciência natural não é o único desafio que a mitologia do NT tem que enfrentar. Há ainda o desafio mais sério apresentado pela compreensão que o homem moderno tem de si mesmo.

O homem moderno é confrontado por um curioso dilema. Êle pode considerar-se como pura natureza, ou como puro espírito. No último caso êle distingue a parte essencial do seu ser, a sua essência, da natureza. Em qualquer dos dois casos, contudo, o homem é essencialmente uma unidade. Sòmente êle é responsável por seu sentimento, pensamento e vontade (17). Êle não é, como o NT o considera, a vítima de uma estranha, dicotomia que o expõe à interferência de podêres externos a êle próprio. Se seu comportamento exterior e sua condição interior estão em perfeita harmonia, isto é algo que êle próprio conseguiu, e se outros pensam que a unidade interior dêles foi desintegrada por interfer6encia demoníaca ou divina, êle chama isto de esquizofrenia.

Embora a biologia e a psicologia reconheçam que o homem é um ser altamente dependente, isto não significa que êle está entregue a pôderes exteriores a êle e dêle distintos. Esta dependência é inseparável da natureza humana, e êle precisa apenas compreendê-la para recuperar seu domínio próprio e organizar sua vida em uma base racional. Se êle se considera como espírito, êle sabe que está permanentemente condicionado pela parte física, corporal de seu ser, mas êle distingue dela o seu verdadeiro eu, e sabe que êle é independente e responsável pelo seu domínio sôbre a natureza.

Em qualquer dos dois casos êle acha aquilo que o NT tem a dizer a respeito do "Espírito" (pneûma) e dos sacramentos inteiramente estranho e incompreensível. O homem biologico não pode ver com uma entidade sobrenatural como o pneûma pode penetrar dentro da estrutura de seus pôderes naturais e pôr-se a agir dentro dêle. Nem pode o idealista compreender como um pneûma agindo como um poder natural pode tocar e influenciar sua mente e seu espírito. Cônscio como êle é de sua responsabilidade moral, êle não pode conceber como o batismo na água pode transmitir algo misterioso que é, daquela ocasião em diante, o agente de tôdas as suas decisões e ações. Êle não pode compreender como alimento físico pode fornecer fôrça espiritual, e como o receber indignamente da Eucaristia pode resultar em doença e morte físicas (I Cor. 11:30). A única explicação possível é que isto é devido a sugestão. Êle não pode compreender como pode alguém ser batizado pelos mortos (I Cor. 15:29).

Não precisamos examinar detalhadamente as várias formas de Weltanschauung moderno, se idealista ou naturalista. Pois a única crítica do NT que é teologicamente relevante é a que surge necessàriamente da situação do homem moderno. O Weltanschauung biológico não surge, necessàriamente, da situação contemporânea. Somos ainda livres para adotá-lo ou não, conforme escolhermos. A única questão relevante para o teólogo é a suposição básica sôbre a qual a adoção de um Weltanschauung biológico, bem como qualquer outro, se firma, e esta suposição é a perspectiva do mundo moldada pela ciência moderna e a concepção moderna da natureza humana como uma unidade auto-subsistente imune a interferência de pôderes sobrenaturais.

Novamente, a doutrina bíblica de que a morte é a punição do pecado é de igual modo abominável tanto ao naturalismo como ao idealismo, visto que ambos consideram a morte como um processo simples e necessário da natureza. Para o naturalista a morte de modo algum é problema, e ao idealista ela é um problema por aquela mesma razão, pois em vez de surgir da essência espiritual do homem ela o destrói. O idealismo enfrenta um paradoxo. Por um lado o homem é um ser espiritual, e, portanto, essencialmente diferente das plantas e animais, e por outro êle é o prisioneiro da natureza, tendo nascimento, vida e morte exatamente iguais aos dos animais. A morte pode apresentar-lhe um problema, mas êle não pode conceber como ela pode ser punição pelo pecado. Sêres humanos estão sujeitos à morte mesmo antes que tenham cometido algum pecado. Atribuir a mortalidade humana à queda de Adão é clara insensatez, pois culpa implica responsabilidade pessoal, e a idéia do pecado original como infecção herdada é sub-ética, irracional e absurda.

As mesmas objeções se aplicam à doutrina da expiação. Como pode a culpa de um homem ser expiada pela morte de um outro que é sem pecado, se é pode falar em alguém sem pecado. Que noções primitivas de culpa e justiça isso implica? E que idéia primitiva de Deus? A noção de sacrifício em geral pode lançar alguma luz sôbre a teoria da expiação, mas mesmo assim, esta é uma noção mitológica bem primitiva, a afirmar que um Ser divino se encarnou, e expiou os pecados dos homens pelo seu próprio sangue! Ou poder-se-ia ainda adotar uma analogia jurídica, e explicar a morte de Cristo como uma transação entre Deus e o homem através da qual as reivindicações de Deus, ao homem foram satisfeitas. Mas isto faria do pecado assunto jurídico; o pecado seria compreendido como nada mais do que uma transgressão externa de um mandamento, e isto não faria sentido aos nossos padrões éticos. Além do mais, se o Cristo que morreu uma tal morte era o Filho preexistente de Deus, qual seria o sentido desta morte para êle? Obviamente ela significaria muito pouco, se êle soubesse que em três dias estaria ressuscitado!

A ressurreição de Jesus é de igual modo difícil, se significar um evento pelo qual um poder sobrenatural é liberado, o qual pode ser apropriado através dos sacramentos. Ao biologista tal linguagem não significa nada, pois êle não considera a morte como um problema. O idealista não faria objeção à idéia de uma vida imune à morte, mas êle não poderia crer que tal vida pudesse se obtenível pela ressurreição de um cadáver. Se êste é o modo pelo qual Deus faz a vida disponível ao homem, sua ação está inextrincàvelmente envolvida em um milagre natural. Esta noção êle acha intolerável, pois êle só pode ver Deus em ação na vida do espírito (que para êle é a única vida real) e na transformação da sua personalidade. Mas, à parte da incredulidade dêste milagre, êle não pode conceber como um evento como êste pode ser um ato de Deus, ou como pode êste evento afetar sua vida.

Influência gnóstica sugere que êste Cristo, que morreu e ressuscitou, não era um mero ser humano, mas um Deus-homem. Sua morte e ressurreição não foram fatos isolados concernentes sòmente a êle, mas um evento cósmico no qual todos estaremos envolvidos (18). É sòmente com esfôrço que o homem moderno pode se imaginar em tal atmosfera intelectual, e mesmo se puder imaginar-se lá, êle nunca poderia aceitá-la, porque considera a essência do homem como natureza, e a redenção como um processo da natureza. E quanto à preexistência de Cristo, com o seu corolário da transladação do homem para um reino celestial de luz, e do vestir-se a personalidade humana em roupas celestiais e em corpo espiritual – tudo isto é não só irracional, mas inteiramente sem sentido. Por que deve a salvação tomar esta forma particular? Por que deve ser esta a consumação da vida humana e a realização do verdadeiro ser do homem?

B. A Tarefa diante de Nós

1. Não Seleção ou Subtração

Esta crítica drástica da mitologia do NT significa a completa eliminação do Kerygma?

Qualquer que seja a verdade, não podemos salvar o kerygma selecionando algumas de suas características e subtraindo outras, reduzindo assim a quantidade de mitologia existente nêle. Por exemplo, é impossível dispensar o ensino de Paulo a respeito do recebimento indigno da Comunhão ou a respeito do Batismo pelos mortos, e, contudo, apegarmo-nos à crença de que aquêles elementos físicos têm efeito espiritual. Se aceitarmos uma idéia, precisaremos aceitar tudo que o NT tem a dizer a respeito do Batismo e da Comunhão, e é justamente isto que não podemos aceitar.

Naturalmente pode replicar-se dizendo que algumas características da mitologia do NT recebem maior proeminência que outras: não são tôdas que aparecem com a mesma regularidade nos vários livros. Por exemplo, as lendas (legends) do Nascimento Virginal e da Ascensão aparecem sòmente uma vez; Paulo e João parecem ignorá-las totalmente. Mas mesmo se a considerarmos acréscimos posteriores, isto não afeta o caráter mítico de evento da redenção como um todo. E se começarmos a subtrair do Kerygma, onde devemos traçar a linha demarcatória ? A perspectiva mítica do mundo deve ser aceita ou rejeitada em sua intcireza.

Neste ponto clareza absoluta e honestidade autêntica são essenciais tanto para o teólogo como para o pastor. É um dever que êles têm para consigo mesmos, para com a Igreja que servem, e para com aquêles a quem buscam ganhar para a Igreja. Êles precisam deixar bem claro o que se espera que seus ouvintes aceitem e o que não se espera. A todo custo o pregador não pode deixar seu povo nas trevas a respeito daquilo que êle secretamente elimina, nem pode permanecer nas trevas êle próprio. No livro de Karl Barth, A Ressurreição dos Mortos, a escatologia cósmica no sentido de "cronològicamente o final da história" é eliminada em favor do que êle pretende que seja uma "história última" (ultimate history) não-mitológica. Mas êle é capaz de iludir-se pensando que esta é exegese de Paulo e do NT, sòmente porque êle se livra de tudo que é mitológico em I Coríntios pela sujeição a uma interpretação que violenta seu sentido. Mas proceder assim não é lícito. Se a verdade da proclamação do NT deve ser preservada, o único caminho demitogizá-la. Mas nosso motivo em assim fazendo não é tornar o NT relevante ao mundo moderno a todo custo. A questão é simplesmente se a mensagem do NT consiste exclusivamente de mitologia, ou se ela realmente exige a eliminação do mito para ser entendida em seu sentido original. Esta questão se nos é imposta de dois lados. Primeiro há a natureza do mito em geral, e então há o próprio NT.

2. A Natureza do Mito

O propósito real do mito não e apresentar um quadro objetivo do mundo como êste realmente é, mas expressar a compreensão que o homem tem de si próprio no mundo em que vive. O mito deve ser interpretado não cosmològicamente, mas antropològicamente, ou ainda melhor, existencialmente (19). O mito fala do poder ou dos podêres que o homem supõe experimentar com a base e limite de seu mundo e de sua própria atividade e seu sofrimento. Êle descreve êste podêres em têrmos derivados do mundo visível, com seus objetos e fôrças tangíveis, e da vida humana, com seus sentimentos, motivos e potencialidades. Êle pode, por exemplo, explicar a origem do mundo falando de um ôvo do mundo (word egg) ou de uma árvore do mundo (word tree). Similarmente êle pode explicar o presente estado e a presente ordem do mundo falando de uma guerra primeva entre os deuses. Êle fala do outro mundo em têrmos dêste mundo, e dos deuses em têrmos derivados da vida humana (20).

O mito é uma expressão da convicção que o homem possui de que a origem e o propósito do mundo em que êle vive devem ser procurados não dentro do mundo mas além dêle – isto é, além do reino do conhecido e da realidade tangível – e que êste reino é perpètuamente dominado e ameaçado pelos podêres misteriosos que são ao mesmo tempo sua fonte e limite. O mito é também a expressão da consciência que o homem possui de que êle não é senhor de si mesmo. Êle expressa seu sentido de dependência não só de fôrças dentro do mundo visível, mas mais especialmente das fôrças que dominam além dos limites do conhecimento. Finalmente o mito expressa a crença do homem de que neste estado de dependência (das fôrças além dêste mundo) êle pode ser liberto das fôrças existentes dentro do mundo visível.

Assim o mito contém elementos que exigem que êle seja criticado a saber, sua fantasia (imagery) com sua aparente reivindicação de validade objetiva. O propósito real do mito é falar de um poder transcendental que controla o mundo e o homem, mas êste propósito é impedido a obscuridade pelos têrmos em que é expresso.

Por causa disto a importância da mitologia do NT está não em sua fantasia, mas na compreensão da existência que ela conduz. A questão real é se esta compreensão da existência é verdadeira. A fé reivindica que é, e a fé não deve estar amarrada à fantasia da mitologia do NT.

3. O Próprio NT

O próprio NT nos convida a êste tipo de crítica. Não só há asperezas em sua mitologia, mas algumas de suas características são realmente contraditórias. Por exemplo, a morte de Cristo é algumas vêzes um sacrifício e outras um evento cósmico. Por vêzes sua pessoa é interpretada como o Messias e por outras como o Segundo Adão. A Kenosis do Filho preexistente (Fil. 2:6 sg.) é incompatível com as narrativas de milagres como provas de suas reivindicações messiânicas. O nascimento Virginal é inconsistente com a afirmação de sua preexistência. A doutrina da Criação é incompatível com a concepção dos "poderosos desta época" (I Cor. 2:6 sg.), do "deus dêste século" (II Cor. 4:4) e dos "rudimentos do mundo", stoicheia toú kósmou (Gál. 4:3). É impossível enquadrar a crença de que a lei foi dada por Deus com a teoria que ela vem dos anjos (Gál. 3:19 sg.).

O que, entretanto, exige de modo mais pertinente a crítica da mitologia é uma curiosa contradição que permeia todo o NT. Êle nos diz por vêzes que a vida humana é determinada por fôrças cósmicas, e por outras somos desafiados a uma decisão. Lado a lado com o indicativo paulino está o imperativo paulino. Em resumo, o homem é às vêzes considerado como um ser cósmico, às vêzes como um "eu" independente para quem a decisão é questão de vida ou morte. Incidentalmente, isto explica porque tantos ditos no NT falam diretamente á condição do homem moderno, enquanto outros permanecem enigmáticos e obscuros. Finalmente, tentativas de demitologização são às vêzes feitas mesmo dentro do próprio NT. Mas sôbre isto mais será dito posteriormente.

4. Tentativas Anteriores de Demitologização

Como então deve ser reinterpretada a mitologia do NT? Não é primeira vez que os teólogo têm encarado esta tarefa. De fato, tudo o que dissemos poderia ter sido dito da mesma maneira há trinta ou quarenta anos, e é um sinal da bancarrota da teologia contemporânea o fato de ser necessário encarar o mesmo problema novamente. É fácil descobrir a razão disto. Os teólogos liberais do último século caminharam na linha errada. Êles lançaram fora não só a mitologia, mas o próprio Kerygma. Estavam certos? É êste o tratamento que o NT requer? É esta questão que temos que enfrentar hoje. Os últimos vinte anos têm testemunhado um movimento que se desvia da crítica e um rêtorno a uma aceitação ingênua do Kerygma. O perigo tanto para a teologia como para a Igreja é que esta ressuscitação não-crítica da mitologia do NT pode tornar a mensagem do NT ininteligível ao mundo moderno. Não podemos dispensar os trabalhos críticos das gerações anteriores sem mais cerimônias. Precisamos aproveitá-los construtivamente. Fracasso em fazer isto resultará nas velhas lutas entre o ortodoxia e o liberalismo, isto é, supondo-se que existirá uma Igreja e que existirão teólogos para revivê-las! Talvez possamos esquematizar assim: ao passo que os liberais usaram a crítica para eliminar a mitologia do NT, nossa tarefa hoje e usar a crítica para interpretá-la. Naturalmente, pode ainda ser necessário eliminar mitologia aqui e ali. Mas o critério adotado precisa ser tomado não do pensamento moderno, mas da compreensão da existência humana que o próprio NT conduz (21).

Para início, examinemos algumas das tentativas anteriores de demitologização. Precisamos sòmente mencionar brevemente a interpretação alegórica do NT que tem perseguido a Igreja através de tôda a sua história. Êste método espiritualiza os eventos míticos, de modo que êles se tornem símbolos de processos que ocorrem na alma. Certamente esta é a maneira mais confortável de evitar a questão crítica. Êste método permite que o sentido literal permaneça, mas não considera necessário que se lhe dê um sentido constrangedor, pois o crente pode evadir para o domínio espiritual.

Foi característico dos teólogos liberais mais antigos o considerar-se a mitologia relativa e temporária. Por causa disto êles pensaram que podiam eliminá-la, e reter sòmente os princípios básicos da religião e da ética. Êles distinguiam entre o que consideravam a essência da religião e o traje temporário que esta essência assumia. Ouçamos o que Harnack tinha a dizer sôbre a essência da pregação de Jesus a respeito do Reino de Deus e de sua vinda: "O reino tem um sentido triplo. Primeiro, é algo sobrenatural, um dom vindo de cima, não um produto da vida ordinária. Segundo, é uma bênção puramente religiosa, um traço íntimo de unição com Deus vivo. Terceiro, é a mais importante experiência que um homem pode ter, experiência esta da qual tudo o mais depende; ela permeia e domina a totalidade de sua exist6encia, porque o pecado é perdoado e a miséria banida". Notemos como a mitologia foi completamente eliminada: "O reino de Deus vem quando vem ao indivíduo, entrando em sua alma e tomando posse dêle" (22).

Será notado como Harnack reduz o Kerygma a uns poucos princípios básicos da religião e de ética. Infelizmente isto significa que o Kerygma cessou de ser Kerygma: êle não mais é a proclamação do ato decisivo de Deus em Cristo. Para os liberais as grandes verdades da religião e da ética são intemporais e eternas, embora elas sòmente sejam realizadas dentro da história humana, e sòmente recebem expressão clara em processos históricos concretos. Mas a apreensão e aceitação dêstes princípios não depende do conhecimento e da aceitação da época em que êles foram formulados, ou das pessoas históricas que primeiro os formularam. Somos capazes de experimentá-los em nossas próprias vidas qualquer que seja a época em que vivamos. A história pode ser de interêsse acadêmico, mas nunca de importância suprema para a religião.

Mas o NT fala de um evento através do qual Deus executou a salvação do homem. Para o NT Jesus não é primàriamente o mestre, que certamente tinha coisas extremamente importantes a dizer e que sempre foi aplaudido por dizê-las, mas cuja pessoa é em última análise imaterial para os que assimilaram seu ensino. Pelo contrário, sua pessoa é exatamente o que o NT proclama como o evento decisivo da redenção. O NT fala desta pessoa em têrmos mitológicos, mas significa isto que devemos rejeitar o Kerygma afirmando que êle nada mais é do que mitologia? Esta é a questão.

A seguir veio a escola da História das Religiões. Seus representantes foram os primeiros a descobrir em que medida o NT é permeado por mitologia. A importância do NT, viram êles, está não em seu ensino sôbre religião e ética, mas em sua religião e piedade; em comparação com isto, todo o dogma que êle contém, e, portanto, tôda a fantasia mitológica com sua aparente objetividade, era de importância secundária e mesmo podia ser negligenciado. A essência do NT está na vida religiosa que êle descreve; o essencial nêle era a experiência de união mística com Cristo, em quem Deus tomou forma simbólica.

Êstes críticos compreenderam uma verdade importante. A fé cristã não é a mesma coisa que idealismo religioso; a vida cristã não consiste do desenvolvimento da personalidade, da melhora da sociedade, ou de fazer do mundo um lugar melhor. A vida cristã significa um desviar-se do mundo, uma separação (detachment) dêle. Mas os críticos da escola da História das Religiões falharam em ver que no NT esta separação é essencialmente escatológica e não mística. Religião para êles era expressão do anseio humano de levantar-se acima do mundo e transcendê-lo: era a descoberta de uma esfera supramundana onde a alma poderia separar-se de tôdas as preocupações terrenas e encontrar descanso. Por causa disto a manifestação suprema da religião devia ser encontrada não em uma ética pessoal ou em um idealismo social, mas no culto considerado como um fim em si mesmo. Justamente êste era o tipo de vida descrito no NT, não sòmente como um modêlo e padrão, mas como desafio e inspiração. O NT assim era a fonte permanente de poder que capacitava o homem a perceber a verdadeira vida religiosa, e Cristo era o símbolo eterno para o culto da Igreja Cristã (23). Será observado como a Igreja era definida exclusivamente como uma comunidade de culto, e isto representa um grande avanço à frente do liberalismo. Esta escola redescobriu a Igreja como uma instituição religiosa. Para o idealista não havia realmente lugar para a Igreja. Mas foram êles bem sucedidos em recuperar o significado da Ecclesia no sentido pleno que o NT dá à palavra? Pois o NT a Ecclesia é invariàvelmente um fenômeno da história da salvação e escatologia.

Além do mais, se a escola da História das Religiões está certa, o Kerygma uma vez mais cessou de ser Kerygma. Como os liberais, também êles estão silenciosos a respeito de um ato decisivo de Deus em Cristo, proclamado como o evento da redenção. Assim ainda nos resta a questão se êste evento e a pessoa de Jesus, que são descritos em têrmos mitológicos no NT, são algo mais que mitologia. Pode o Kerygma ser interpretado à parte da mitologia? Podemos recuperar a verdade do Kerygma para os que não mais pensam em têrmos mitológicos, sem cometer um crime contra o seu caráter como Kerygma?

5. Uma Interpretação Existencialista, a Única Solução.

A obra teológica que tal interpretação envolve pode ser esquematizada sòmente em um esbôço bastante amplo e sòmente com uns poucos exemplos. Precisamos evitar a impressão que esta é uma tarefa leve e fácil, como se tudo o que tivéssemos que fazer fôsse descobrir a fórmula correta, e pronto. Esta obra é muito maior do que simplesmente isto. Não pode ser realizada por um só indivíduo. Tomará o tempo e a fôrça de tôda uma geração teológica.

A mitologia do NT é, essência, a do apocalipsismo judaico e dos mitos de redenção gnósticos. Uma características comum de ambas é seu dualismo básico, segundo o qual o mundo presente e seus habitantes humanos estão sob o contrôle de podêres satânicos e demoníacos, e necessita de redenção. O homem não pode conseguir sua redenção por seus próprios esforços; esta deve vir-lhe como dádiva, através de uma intervenção divina. Os dois tipos de mitologia mencionados falam desta intervenção: o apocalipsismo judaico de uma crise mundial iminente na qual o aeon presente terá fim e o nôvo será introduzido pela vinda do Messias, e o gnosticismo de um Filho de Deus enviado de um reino de luz, que entra neste mundo na aparência de um homem, e através do seu destino e de seu ensino liberta os eleitos, abrindo assim o caminho para o retôrno à morada celestial de onde êle viera.

O significado dêstes dois tipos de mitologia está uma vez mais não na fantasia com sua aparente objetividade, mas na compreensão da existência humana que ambos estão tentando expressar. Em outras palavras, êles precisam ser interpretados existencialmente. Um bom exemplo de um tal tratamento pode ser encontrado no livro de Hans Jonas sôbre o gnosticismo (24).

Nossa tarefa é produzir uma interpretação existencialista da mitologia dualista do NT em linhas similares. Quando, por exemplo, lemos a respeito de podêres demoníacos que governam o mundo mantendo a humanidade em escravidão, será que a compreensão da existência humana que subjaz a esta linguagem oferece uma solução ao enigma da vida humana que seja aceitável mesmo à mente não-mitologica de hoje? Naturalmente, não devemos crer que isto implica que o NT nos apresente uma antropologia como a da ciência moderna. Isto não pode ser provado pela lógica nem demonstrado por um apêlo à evidência fatual. As antropologias científicas sempre tomam por pressuposto uma compreensão definida da existência, que invariàvelmente é conseqüência de uma deliberada decisão da parte dos cientistas, consciente ou não. E é por causa disto que temos que descobrir se o NT oferece ao homem uma compreensão de si mesmo que o desafiará a uma genuína decisão existencial.

II. DEMITOLOGIZAÇÃO EM ESBOÇO

A. A Interpretação Cristã do Ser

1. A Existência Humana à parte da Fé

Que quer dizer o NT quando fala do "mundo", "dêste mundo" (ho kósmos hoûtos), ou "dêste aeon" (hoûtos ho aiôn)? Falando assim o NT está em acôrdo com os gnósticos, pois também êles falam "dêste mundo", e dos príncipes, príncipe, ou deus dêste mundo; e além do mais ambos consideram o homem como escravo do mundo e de seus podêres. Mas há uma diferença significativa. No NT um dêstes podêres é claramente ausente, a saber, a matéria, a parte física, carnal da constituição do homem. Nunca o NT lamenta que a alma do homem seu eu autêntico, esteja aprisionado em um corpo material; nunca êle lamenta o poder da sensualidade sôbre o espírito. Por causa disto é que nunca e responsabilidade do homem pelo pecado é posta em dúvida. Deus é sempre o Criador do mundo, incluindo a vida humana no corpo. Êle também é o Juiz perante o qual os homens terão que prestar contas. A parte desempenhada por Satanás como o Senhor dêste mundo precisa, portanto, estar limitada de um modo peculiar, ou ainda mais, se êle é o senhor ou deus do mundo, "êste mundo" deve estar em uma relação dialética peculiar com o mundo como a criação de Deus.

"Êste mundo" é o mundo da corrupção e da morte. Claramente, não foi assim quando êle saiu das mãos do Criador, pois foi sòmente em conseqüência da queda de Adão que a morte entrou no mundo (Rom. 5:12). Por causa disto é o pecado, em vez de a matéria como tal, que é a causa da corrupção e da morte. A concepção gnóstica da alma como um elemento puro e celestial que em virtude de um destino fatal está aprisionada em um corpo material é inteiramente ausente. A morte é o salário do pecado (Rom. 6:23; cf. I Cor. 15:56). É verdade que Paulo parece concordar com os gnósticos com respeito aos efeitos que êle atribui à queda de Adão como o ancestral da raça humana. Mas é claro que êle mais tarde retorna à idéia de responsabilidade individual quando êle diz que desde Adão a morte veio a todos os homens "porque todos pecaram" (Rom. 5:12), uma declaração que está em contradição formal com a teoria de Adão. Talvez êle queria dizer que com Adão a morte se tornou possível em lugar de inevitável. Embora possa ser isto, há uma outra idéia constantemente repetida por Paulo e que é igualmente incompatível com a teoria de Adão, e esta idéia é que o pecado, incluindo a morte, é derivado da carne (sárcs, Rom. 8:13; Gál. 6:8, etc). Mas, que quer êle dizer por "carne"? Não o lado físico ou corporal da natureza humana, mas a esfera da realidade visível, concreta, tangível e mensurável, que como tal é também a esfera da corrupção e da morte. Quando um homem escolhe viver inteiramente em e para esta esfera, ou como Paulo prefere, quando êle "vive segundo a carne", ela assume a forma de um "poder". Há realmente muitas diferentes maneiras de viver segundo a carne. Há a vida de prazer sensual desregrado e há maneira de basear-se a vida no orgulho da realização, nas "obras da lei", como diria Paulo. Mas estas distinções são imateriais, em instância última. Pois "carne" quer dizer não apenas as coisas materiais da vida, mas tôda a criação e conquista humanas buscadas por amor de alguma recompensa tangível, tal como por exemplo o cumprimento da lei (Gál. 3:3). O têrmo inclui tôda qualidade passiva, e tôda vantagem que um homem pode conseguir, na esfera da realidade visível, tangível. (Fil. 3:4 sg.).

Paulo vê que a vida do homem é oprimida pela ansiedade (merimnân, I Cor. 7:32 sg.). Todo homem focaliza sua ansiedade em algum objeto particular. O homem natural a focaliza na segurança, e em proporção às suas oportunidades e aos seus sucessos na esfera visível êle coloca sua "confiança" na "carne" (Fil. 3:3 sg). E a consciência de segurança encontra sua expressão no "gloriar-se" (kauchâsthai).

Tal busca é, contudo, incongruente com a situação real do homem, pois a realidade é que êle não está seguro. De fato, êste é o modo em que êle perde sua verdadeira vida e se torna escravo daquela esfera mesma que êle havia esperado dominar, a qual êle cria que viesse a lhe trazer segurança. Ao passo que até então êle poderia ter gozado o mundo como criação de Deus, êste agora se tornou "êste mundo ", o mundo em revolta contra Deus. E é dêste modo que os "podêres" que dominam a vida humana aparecem, e como tal adquirem o caráter de entidades místicas. (25) Visto que a esfera visível e tangível é essencialmente transitória, o homem que baseia sua vida sôbre ela se torna prisioneiro e escravo da corrupção. Pode ser vista uma ilustração disto no modo em que os nossos esforços para conseguir segurança visível para nós mesmos nos traz em colisão com os outros; sòmente podemos buscar segurança para nós às custas da dêles. Assim, por um lado surge inveja, ira, ciúme, e tudo mais, e por outro compromisso, trocas, e ajustes de interêsses em conflito. Isto cria uma atmosfera que pervade tudo e controla todos os nossos julgamentos; nós pagamos tributo a ela e a temos por pressuposta. Dêste modo o homem se torna escravo da ansiedade (Rom. 8;15). Todos se apegam à própria vida e às suas propriedades, porque têm um sentimento secreto de que tudo se lhes vai escapando.

2. A Vida da Fé

A vida autêntica, por outro lado, seria uma vida baseada em realidades invisíveis e intangíveis. Tal vida significa o abandono de toda segurança auto-planejada. É isto o que o NT quer dizer por "vida segundo o Espírito" ou "vida na fé".

Para esta vida devemos ter fé na graça de Deus. Isto significa que a realidade invisível e intangível realmente nos confronta com amor, abrindo o caminho para o nosso futuro e significando não morte mas vida.

A graça de Deus significa o perdão do pecado, e ela não nos liberta da escravidão do passado. A velha busca de segurança visível, o anseio por realidade tangíveis, e o apêgo a objetos transitórios, designa-se o pecado, pois através dêle impedimos que a realidade invisível entre em nossas vidas e recusamos o futuro de Deus que nos vem como uma dádiva. Mas, uma vez que abrimos nossos corações à graça de Deus, nossos pecados são perdoados; somos libertos do passado. Isto é o que se quer dizer por "fé": abrirmo-nos livremente ao futuro. Mas, ao mesmo tempo, fé envolve obediência, pois fé significa auto-renúncia e abandono de tôda segurança. Significa a renúncia de todo esfôrço de esculpir um nicho na vida para nós mesmos, entregando tôda nossa auto-confiança, e resolvendo confiar em Deus sòmente, no Deus que ressuscita dos mortos (II Cor. 1:9) e que chama as coisas que não existem à existência (Rom. 4:17). Significa um comissionamento radical do eu a Deus na expectação de que tudo virá dêle e nada de nós mesmos. Tal vida produz livramento de todos os objetos tangíveis, terrenos, conduzindo assim a uma completa separação do mundo, e assim à liberdade.

Esta separação do mundo, contudo, é algo bastante diferente do ascetismo. Significa preservar uma distância do mundo e tratar com êle em um espírito de "como se não" (hos mé, I Cor. 7:29-31). Aquêle que crê é senhor de tôdas as coisas (I Cor. 3:21-23). Êle tem aquêle poder (ecsousía) do qual o gnóstico se vangloria, mas com a condição: "Tôdas as coisas me são lícitas, mas eu não me deixarei dominar por nenhuma delas" (I Cor. 6:12; cf. 10:23 sg.). O que crê pode "alegrar-se com os que se alegram e chorar com os que choram" (Rom. 12:15), mas êle não está mais escravizado a coisa alguma no mundo (I Cor. 7:17-24). Tudo no mundo tem se tornado indiferente e sem importância. "Pois sendo livre de todos, fiz-me escravo de todos"(I Cor. 9:19-23). "Tanto sei catar humilhado, como também ser honrado: de tudo e em tôdas as circunstâncias já tenho experiência, tanto de fartura, como de fome; assim de abundância, como de escassez." (Fil. 4:12). Além do mais, o poder de sua nova vida é manifesto mesmo na franqueza, no sofrimento e na morte (II Cor. 4:7-11; 12:9 sg.). Exatamente quando êle percebe que não é nada em si mesmo, êle pode ter e ser tôdas as coisas através de Deus (II Cor. 12:9 sg; 6:8-10).

Ora, existência nestes têrmos é existência escatológica; significa ser uma "nova criatura" (II Cor. 5;17). A escatologia do apocalipsismo judaico e do gnosticismo se emancipou da mitologia que a acompanhava, na medida em que a época da salvação já despontou para o crente e que a vida do futuro se tornou uma realidade presente. O quarto evangelho leva êste processo a uma conclusão lógica, eliminado completamente todo e qualquer traço da escatologia apocalíptica. O julgamento final não é mais um evento cósmico iminente, pois êle já está acontecendo na vinda de Jesus e em sua convocação e crer-se (João 3:19; 9:39; 12:31). Aquêle que crê tem vida aqui e agora, e já passou da morte para a vida (5:24, etc). Externamente tudo continua como antes, mas interiormente sua relação para com o mundo se mudou radicalmente. O mundo não tem mais reivindicações a fazer sôbre êle, pois a fé é a vitória que vence o mundo (I João 5:4).

A escatologia do gnosticismo de igual modo é ultrapassada. Não que o crente recebe uma nova natureza (fúsis) ou que sua natureza preexistente se emancipe, ou que sua alma se assegure de uma jornada ao céu. A nova vida na fé não é uma assegurada possessão ou doação, que poderia conduzir sòmente ao libertinismo. Nem é uma possessão a ser aguardada com cuidado e vigilância, que poderia conduzir sòmente ao ascetiscismo. A vida na fé não é possessão, de modo algum. Ela não pode ser expressa exclusivamente em têrmos indicativos; precisa de um imperativo para completá-la. Em outras palavras, a decisão da fé nunca é final; precisa de constante renovação em cada nova situação. Nossa liberdade não nos escusa da demanda sob a qual estamos como homens, pois é liberdade para obediência (Rom. 6:11 sg.). Crer não significa ter apreendido, mas ter sido apreendido. Significa que o que crê está sempre viajando pela estrada entre o "Já" e o "não ainda", sempre em busca do alvo.

Para o gnosticismo a redenção é um processo cósmico no qual os redimidos recebem o privilégio de participar aqui e agora. Embora essencialmente transcendente, a fé precisa ser reduzida a um possessão imanente. Seus sinais externos são liberdade (eleuthería) , poder (ecsousía), fenômenos pneumáticos, e acima de tudo êxtase. Em último instância, o NT não conhece nenhum fenômeno em que realidades transcendentes se tornam possessões imanente. É verdade que Paulo é familiar com a êxtase (II Cor. 5:13; 12:1 sg.). Mas êle se recusa a aceitá-la como uma prova de possessão do Espírito. O NT nunca fala de treinar-se a alma em experiência mística ou de êxtase como o auge da vida cristã. Não fenômenos psíquicos, mas a fé é a características desta vida.

Certamente Paulo compartilha a crença popular de sua época de que o Espírito se manifesta em milagres, e êle atribui então fenômenos psíquicos anormais à sua agência. Mas o entusiasmo dos coríntios por coisas como esta fêz com que êle se apercebesse de seu caráter equívoco. Então êle insiste que os dons do Espírito deve ser julgados segundo o valor que têm para a "edificação", e assim fazendo êle transcende o ponto de vista popular que considera o Espírito uma agência que opera como qualquer outra fôrça natural. É verdade que êle considera o Espírito como uma entidade misteriosa que habita no homem e garante sua ressurreição (Rom. 8:11). Êle pode mesmo falar do Espírito como se êle fosse uma espécie de material sobrenatural (I Cor.15:44 sg.). Todavia, em última instância, êle claramente entende por "Espírito" a possibilidade de uma nova vida que é aberta pela fé. O Espírito não age como uma fôrça sobrenatural, nem é a possessão permanente do crente. É a possibilidade de uma nova vida que deve ser apropriada por uma resolução deliberada. Por causa disto a exortação paradoxal de Paulo: "Se vivemos no Espírito, andemos também no Espírito" (Gál. 5:25). Ser "guiados pelo Espírito" (Rom. 8:14) não é um processo automático da natureza, mas o cumprimento de um imperativo: "Vivei segundo o Espírito, não segundo a carne". Imperativo e indicativo são inseparáveis. A possessão do Espírito nunca torna supérflua a decisão. "Digo, porém: Andai no Espírito, e jamais satisfareis à concupiscência da carne" (Gál. 5:16). Assim o conceito "Espírito" foi emancipado da mitologia.

O catálogo paulino dos frutos do Espírito ("amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, domínio próprio", Gál. 5:22) mostra como a fé, separando o homem do mundo, o faz capaz de comunhão ( fellowship) na comunidade. Agora que êle está livre da ansiedade e da frustração que vem do apêgo às realidades tangíveis do mundo visível, o homem é livre para gozar de comunhão com os outros. Por causa disso a fé é descrita como atuante pelo amor (Gálatas 5:6). E isto significa ser uma nova criatura (cf. Gál. 5:6 com 6:15).

B. O Evento da Redenção

1. Cristianismo sem Cristo?

Temos sugerido uma interpretação existencialista não-mitológica de compreensão cristã do Ser. Mas encontra-se esta interpretação realmente no NT? Parece que temos desconsidera um ponto importante, a saber, que no NT fé é sempre fé em Cristo. Fé, no sentido estrito da palavra, só houve a partir de um momento específico na história. A fé teve que ser revelada; ela veio (Gál. 3:23,25). Isto poderia, é claro, ser considerado como parte da história da evolução espiritual do homem. Mas o NT quer dizer mais que isto. Êle reivindica que a fé sòmente se tornou possível em um ponto definido da história em conseqüência de um evento – a saber, o evento de Cristo. Fé, no sentido de comissionamento (26) obediente e de separação interior do mundo sòmente é possível quando a fé em Jesus Cristo.

Aqui está o ponto crucial da questão – temos nós aqui um remanescente de mitologia que ainda requer uma reformulação? De fato, chegamos a isto, podemos ter uma compreensão cristã do Ser sem Cristo?

O leitor lembrar-se-á de nossa crítica à escola da História das Religiões por eliminar ela o decisivo evento de Cristo. Será que nossa reinterpretação do Cristianismo em têrmos existencialistas é aberta precisamente à mesma objeção?

Poderia parecer como se o evento de Cristo fôsse uma relíquia de mitologia, que ainda espera pela eliminação. Êste é um problema sério e se a fé cristã recuperar sua auto-segurança o problema precisa ser enfrentado. Pois a fé cristã só pode recuperar sua certeza e segurança se estiver preparada para considerar até extremos a possibilidade de sua própria impossibilidade ou superfluidade.

Poderia parecer bem possível ter-se uma compreensão cristã do Ser sem Cristo, como se o que tivéssemos no NT fôsse a primeira descoberta e a expressão mais ou menos clara, com aparência de mitologia, de uma compreensão do Ser que no fundo é a compreensão natural que o homem tem do seu Ser, compreensão esta que tem recebido expressão clara na filosofia existencialista moderna. Quer dizer que o que o existencialismo tem feito é apenas remover a máscara mitológica e sustentar à compreensão cristã do Ser, como encontramos no NT, levando-a a uma conclusão mais lógica? É a teologia simplesmente uma precursora do existencialismo? É ela nada mais do que uma sobrevivência inútil e um íncubo desnecessário?

Tal é a impressão que poderíamos tirar de uma consideração dos desenvolvimentos recentes na filosofia. Não poderíamos nós dizer que o NT relata o que os existencialistas chamam de "a historicidade de Ser"?

O Conde Yorck von Wartenburg (27) escreveu a Dilthey em 15 de dezembro de 1892: "A dogmática foi uma tentativa de formular uma ontologia da mais elevada vida histórica (historic, geschichtlich). A dogmática cristã foi inevitàvelmente a antítese do intelectualismo, porque o Cristianismo é a vitalidade suprema" (28). Dilthey concorda: "... todo dogma precisa ser traduzido de modo a efetuar sua validade universal para tôda a vida humana. Os dogmas são estreitados pela sua conexão com a situação no passado no qual surgiram. Tão logo são êles libertos desta limitação se tornam ... a consciência da natureza supra-sensual e supra-inteligível da historicidade pura e simples... Por causa disto os principais dogmas cristão, que incluem símbolos tais como "Filho de Deus", "satisfação", "sacrifício", e o semelhante, são, na medida em que são limitados aos fatos da história cristã, insustentáveis. Mas tão logo são reinterpretados como afirmações de validade universal êles expressam a forma viva mais elevada de tôda a história. Assim êles perdem sua rígida e exclusiva referência à pessoa de Jesus que deliberadamente exclui qualquer outra referência" (29).

Yorck dá, à guisa de ilustração, uma reinterpretação das doutrinas do pecado original e da expiação. Êle as acha inteligíveis à luz do que êle chama de "conexão virtual" que corre como uma linha reta através de tôda a história. "Jesus é a demonstração histórica (historical, historisch) de uma verdade universal. A criança se beneficia do auto-sacrifício de sua mãe. Isto envolve uma condição de virtude e poder de uma pessoa a outra, sem a qual a história é impossível. [Note-se o corolário – tôda história, não apenas a história cristã, envolve transferência de poder.] Por esta razão é que o racionalismo é cego ao conceito de história. E o pecado – não atos específicos de mal-fazer, mas a pecaminosidade do homem em geral – é, como o homem religioso sabe por sua própria experiência, bastante impredizível. Não se torna menos "monstruoso e repulsivo" [como Dilthey tinha estigmatizado a doutrina do pecado original] se soubermos que a doença e a miséria são transmitidas de geração? Êstes símbolos cristãos são retirados da profundidade mesma da natureza, pois a própria religião- quero dizer o Cristianismo – é sobrenatural, não inatural" (30).

O desenvolvimento da filosofia desde a época de Dilthey tem, pareceria, amplamente justificado estas posições. Karl Jaspers não encontrou dificuldades em transpor a interpretação do Ser cristão de Kierkegaard para a esfera da filosofia. Acima de tudo, a análise existencialista que Heidegger faz da estrutura ontológica do ser pareceria ser nada mais do que uma versão secularizada, filosófica, do ponto de vista neo-testamentário a respeito da vida humana. Para êle a principal característica do Ser do homem na história é a ansiedade. O homem existe em uma permanente tensão entre o passado e o futuro. A cada momento êle é confrontado com uma alternativa. Ou êle se imerge no mundo concreto da natureza, e assim inevitàvelmente perde sua individualidade, ou êle abandona tôda e qualquer segurança e se comissiona sem reservas ao futuro, e sòmente assim alcança seu ser autêntico. (Cf. Nota 26). Não é exatamente esta a compreensão neo-testamentária da vida humana? Alguns críticos têm objetado que eu estou tomando emprestado as categorias de Heidegger e forçando-as ao NT. Temo que isto sòmente mostre que êles estão fechando seus olhos ao problema real, que é que os filósofos estão dizendo a mesma coisa que o NT, e dizendo bastante independentemente.

Wilhelm Kamlah (31) colocou a questão de um modo nôvo em um recente livro. É verdade que Kamlah expressamente ataca o caráter escatológico da compreensão cristã do Ser, mas isto porque êle interpreta errôneamente a separação do mundo que é conseqüente da fé. Êle a compreende não-dialèticamente como uma simples negação do mundo, e assim deixa de fazer justiça ao "como se não" tão característico das Epístolas paulinas. Mas a compreensão do Ser que Kamlah desenvolve filosòficamnete é, manifestamente, uma versão secularizada do que encontramos no Cristianismo. O conceito de fé, êle o substitui por "auto-comissionamento" (Cf Nota 26), pelo que êle quer dizer "rendição à realidade universal", ou a Deus como a fonte de todo Ser. Auto-comissionamento traz consigo uma revelação do significado da realidade universal. Além do mais é emancipação, trazendo liberdade interior através de separação de todos os objetos sensuais de desejo. O próprio Kamlah está ciente de quão chegado é isto à concepção cristã de fé. Êle diz: "Os teólogos freqüentemente têm observado o caráter paradoxal desta habilidade de confiar, ao menos na medida em que se trata do início da fé. Tem-se perguntado freqüentemente como pode vir o indivíduo a crer se a fé é um dom de Deus e não pode ser alcançada através de esforço humano, e como pode exigir-se fé se ela está fora do limite da capacidade humana. A questão freqüentemente é deixada sem resposta porque os teólogos têm deixado de ver que êste é um problema que não é peculiar ao Cristianismo, mas que pertence à estrutura fundamental de nosso ser natural" (32).

A fé cristã, entendida de modo próprio, pareceria ser idêntica ao auto-comissionamento natural. "Visto que oferece a verdadeira compreensão do Ser, a filosofia emancipa o auto-comissionamento natural e o capacita a tornar-se o que se pretende que êle fôsse" (33). Assim a filosofia não necessita de qualquer revelação.

O amor cristão, através do qual a fé opera, está aberto a interpretação semelhante. Êle equivale ao ato de nos comissionarmos à nossa cercania familiar. De fato, Kamlah pensa que pode corrigir o NT neste ponto. Segundo êle acha, a concepção cristã do amor interrompe o que êle chama de suave fluxo das história. Ela viola a prioridade do ambiente imediato em que temos sido colocados pela história. Ela dissipa o amor porque o universaliza em lugar de dirigi-lo a nossos verdadeiros próximos (vizinhos, neighbours), aquêles que estão junto de nós. Kamlah quer que consideremos como nossos próximos aquêles que estão unidos a nós pelos laços inexoráveis da história. Dêste modo êle emanciparia a verdadeira condição natural (naturalness) do homem (34).

Mas é mesmo verdade que em última análise o NT quer dizer por fé a disposição natural do homem? Claramente, "natural" neste contexto não significa "empírico" mas "próprio ao ser autêntico do homem." Êste ser primeiramente tem que ser colocado livre. Mas segundo Kamlah isto não requer revelação. Tudo o que é necessário é reflexão filosófica. É a fé, neste sentido, a disposição natural do homem?

Sim e não. Sim, porque a fé não é uma qualidade misteriosa sobrenatural, mas disposição para a humanidade autêntica. Similarmente, o amor não é efeito de um poder misterioso sobrenatural, mas a disposição "natural" do homem. O NT com Kamlah por um parte do caminho quando êle (NT) chama o homem-em-fé uma "nova criação". Isto implica que pela fé o homem adentra à vida para a qual foi originalmente criado. A questão não é se a natureza do homem pode ser descoberta à parte do NT. É um fato que não foi descoberta sem a ajuda do NT pois a filosofia moderna é devedora tanto ao NT como a Lutero e a Kierkegaard. Mas isto meramente indica o lugar do existencialismo na história intelectual do homem, e, na medida em que se trata do seu conteúdo, êle pouco deve à sua origem histórica. Pelo contrário, o fato mesmo de que é possível produzir uma versão secularizada da concepção neo-testamentária de fé prova que nada há de misterioso ou sobrenatural a respeito da vida cristã.

Não; a questão é se a "natureza" do homem é realizável, isto é, se é possível de ser alcançada. Não é bastante simplesmente mostrar ao homem o que êle deve ser? Pode êla conseguir alcançar seu Ser autêntico por um mero ato de reflexão? É claro que a filosofia, não menos que a teologia, tem sempre tomado por pressuposto que o homem, em maior ou menor grau, tem errado e se desviado, ou ao menos que sempre está em perigo de assim fazer. Mesmo os idealistas tentam mostrar-nos o que realmente somos – a saber, que somos realmente espírito, e que, portanto, e errado perdermo-nos a nós mesmos no mundo das coisas. Tornante o que és! Para Heidegger, o homem perdeu a sua individualidade, e, portanto, êle o convida a redescobrir seu verdadeiro eu (selfhood). Kamlah percebe que o que êle chama de "existência histórica genuína" pode estar escondido e enterrado debaixo do cascalho da irrealidade, e que êste é especialmente o caso hoje quando estamos sofrendo os efeitos do Iluminismo. Kamlah também está ciente de que auto-comissionamento imposta sôbre êle de fora. Não pode haver emancipação sem obediência (35).

Ao mesmo tempo, contudo, êstes filósofos estão convencidos de que tudo de que precisamos é ser informados a respeito da "natureza do homem para que possamos realizá-la. "Visto que é a verdadeira compreensão do ser, a filosofia emancipa o auto-comissionamento que é próprio ao homem, e o capacita a alcançar sua estrutura plena"(36) –evidentemente, isto significa: ela emancipa o homem para o verdadeiro auto-comissionamento. A filosofia procura "libertar"(37) a verdadeira condição natural (naturalness) do homem.

É justificada esta auto-confiança dos filósofos? Qualquer que seja a resposta, ao menos é claro que êste é o ponto onde êles se separam do NT. Pois o NT afirma a total incapacidade do homem para libertar-se de seu estado caído. Êste livramento sòmente pode vir por um ato de Deus. O NT não nos dá uma doutrina "natureza", uma doutrina da natureza autêntica do homem; êle proclama o evento da redenção realizado em Cristo.

Esta é a razão que faz com que o NT afirme que sem êste ato salvífico (saving) de Deus nosso estado é desesperador, afirmação esta que o existencialismo repudia. Que jaz por trás desta diferença?

Os filósofos e o NT concordam que o homem pode ser sòmente o que êle já é. Por exemplo, os idealistas creram que era possível a vida do espírito sòmente porque êles consideraram o homem como essencialmente espírito. Torna-te o que és! Similarmente Heidegeer pode nos convocar à resolução de existir como nós mesmos, como personalidades autênticas, em face da morte porque êle nos abre os olhos à nossa situação de "arremessados"(38) ao Nada. O homem tem que comprometer-se a ser o que êle já é. Similarmente é para Kamlah razoável convidar-nos a que nos emancipemos por um ato de auto-comissionamento, porque êle vê que nossa vida empírica já é uma vida de auto-comissionamento já somos membros da sociedade, já recebemos seus benefícios e contribuímos para a sua manutenção.

Também o NT vê que o homem pode ser sòmente o que êle já é. Paulo exorta os cristãos a que sejam santos porque êles já foram feitos santos (I Cor. 6:11, cp. 5-7), e a andar no Espírito porque êles já estão no Espírito (Gál. 5:25), e a mortificar o pecado porque êles já estão mortos para o pecado (Rom. 6:11 sg.); ou, em linguagem joanina, porque êles não são "do mundo" (toû kósmou, João 17;16); êles podem vencer o mundo, e porque êles são nascidos de Deus não pecam (I João 3:9). A existência escatológica é um ideal atingível porque "veio a plenitude do tempo" e Deus enviou seu Filho "para nos desarraigar dêste mundo perverso"(Gál. 4:4; 1:4).

Assim, o NT e os filósofos concordam que a vida autêntica é possível sòmente porque de algum modo ela já é uma possessão presente. Mas há uma diferença – o NT fala assim sòmente aos cristãos que crêem, sòmente aquêles que abriram seus corações à ação redentora de Deus. Êle nunca fala assim ao homem natural, pois êste não possui vida, e seu estado é de desespêro.

Por que o NT toma esta linha? Porque êle sabe que o homem pode tornar-se sòmente o que já é, e porque êle vê que o homem natural, à parte de Cristo, não é como deve ser – não está vivo, mas morto.

O ponto em questão é como entendemos a queda. Mesmo os filósofos concordam a respeito do fato da queda. Mas êles pensam que tudo de que o homem precisa é ser informado de seu estado, e então êle será capaz de escapar dêste estado. Em outras palavras, a corrupção resultante da queda não se estende ao âmago da personalidade humana. O NT por outro lado, considera a queda como total.

Como então, se a queda é total, pode o homem estar ciente do seu estado? Êle certamente está ciente de sua situação, como os próprios filósofos testificam. Como pode o homem estar ciente de que sua queda é total e que se estende ao âmago mesmo de sua personalidade? Na realidade a questão é outra: é sòmente porque o homem é um ser caído, sòmente porque êle sabe que não é o que êle realmente deve ser e o que êle gostaria de ser, que êle pode estar ciente de seu estado. Esta consciência de sua natureza autêntica não é uma doação da criação ou uma possessão à sua disposição. Os filósofos concordariam até aqui porque também êles sabem, que a natureza autêntica do homem tem que ser apreendida por uma resolução deliberada. Mas êles pensam que tudo de que o homem necessita é ser informado a respeito de sua natureza autêntica. Esta natureza êle nunca realiza, mas a todo momento êle é capaz de realizá-la - podes porque deves. Mas os filósofos estão confundindo uma possibilidade teórica com uma real. Pois, como o NT considera, o homem perdeu a aquela possibilidade real, e mesmo a sua consciência do que seja humanidade autêntica está pervertida, como é mostrado por sua enganosa crença de que a humanidade autêntica é uma possessão da qual êle pode dispor à vontade.

Por que então a queda destruiu esta possibilidade real? A resposta está em que em seu estado presente todo impulso do homem é um impulso de um ser caído. Paulo demonstra isto no caso dos judeus. Buscando justiça êles perderam de vista o objeto de sua busca. Procuravam justificação através de suas próprias obras; queriam ter base para se gloriarem diante de Deus. Aqui está uma perfeita ilustração do estado do homem, de sua escravidão à carne, que os judeus estavam tentando tão frenèticamente evitar. Esta escravidão leva à glorificação própria e à auto-afirmação, a uma tentativa desesperada de controlar-se o próprio destino. Se a vida autêntica é vida de auto-comissionamento, então ela deixa de ser alcançada não sòmente pelos que ruidosamente se auto-afirmam, mas também por aquêles que procuram alcançar auto-comissionamento por seus próprios esforços, pois êstes deixam de perceber que o auto-comissionamento pode ser recebido sòmente como um dom divino de Deus.

Os judeus que se gloriavam em sua fidelidade à lei e os gnósticos que se jactavam de sua sabedoria são ilustrações da atividade dominante do homem, de sua independência e autonomia que ao fim conduzem à frustração. Encontramos esta mesma coisa no idealismo com o seu deus in nobis:

Lançai mão da divindade; fazei-a vossa:
Ela descerá de seu trono celestial até vós.

No caso de Heidegger a perversidade de tal atitude é menos óbvia porque êle não caracteriza a resolução como auto-comissionamento. Ma é claro que o enfrentar o acidente de seu destino em face da morte é realmente a mesma auto-afirmação radical da parte do homem. Kamlah está relativamente mais próximo da posição cristã quando afirma que o mandamento de auto-comissionamento é capaz de ser cumprido porque Deus concede uma compreensão de si mesmo (39) ou porque a "Realidade" torna o auto-comissionamento possível ao homem pelo revelar o seu próprio significado a êle (40), ou porque o auto-comissionamento recebe uma indicação de sua própria inteligibilidade que vem da própria "Realidade" (41). Mas afirmar a inteligibilidade da Realidade a mim me parece uma afirmação desesperada. Porventura não é um ato desesperado de auto-afirmação quando Kamlah diz: "Não é possível duvidar inteiramente na inteligibilidade da Realidade" (42)? Isto certamente significa que a única atitude razoável que o homem pode adotar à parte de Cristo é uma atitude de desespêro, desesperando-se da possibilidade de alcançara o Ser autêntico.

De algum modo é isto que o NT afirma. Certamente o NT não pode provar a sua afirmação melhor do que os filósofos podem provar a inteligibilidade da realidade. É questão de decisão. O NT endereça ao homem que tem princípio a fim é um ser que se afirma a si mesmo, a que sabe, através de experiência amarga, que a vida que êle realmente vive não é vida autêntica, e que êle é totalmente incapaz de alcançar esta vida por seus próprios esforços. Em resumo, êle é um ser totalmente caído.

Isto significa, na linguagem do NT, que o homem é pecador. A auto-afirmação da qual temos falado é idêntica ao pecado. O pecado é auto-afirmação, auto-glorificação, pois "ninguém se vanglorie na presença de Deus... Aquêle que se gloria, glorie-se no Senhor" (I Cor. 1:29, 31; II Cor. 10:17). É isto uma desnecessária mitologização de uma proposição ontológica? Pode o homem como êle é perceber que esta auto-afirmação envolve culpa, e que por ela êle é pessoalmente responsável para com Deus? O pecado é um conceito mitológico ou não? A resposta dependerá do que façamos com as palavras de Paulo aos coríntios: "Que tens tu que não tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te vanglorias, como se não tiveras recebido?" (I Cor. 4:7). Aplica-se isto a todos os homem sem discriminação ou sòmente aos cristãos? Pelo menos isto fica claro: a auto-afirmação envolve culpa sòmente se puder ser entendida como ingratidão. Se a auto-afirmação radical que faz com que seja impossível ao homem alcançar a vida autêntica de auto-comissionamento é idêntica ao pecado, òbviamente deve ser possível ao homem compreender igualmente sua existência como um dom de Deus. Mas é justamente esta auto-afirmação radical que faz com que esta compreensão seja impossível. Pois a auto-afirmação engana o homem fazendo-o crer que sua existência é um prêmio dentro do seu próprio alcance. Quão cego o homem é com respeito ao seu estado é ilustrado pelo pessimismo que considera a vida como um fardo imposto sôbre o homem contra a sua vontade, ou pelo modo em que os homens a respeito do "direito de viver" ou pelo modo em que êles esperam seu justo quinhão de boa sorte. A auto-afirmação radical do homem o cega ao fato de pecado, e esta é a mais clara prova de que êle é um pecador. Êle sòmente não dará importância considerando isto como mitologia, o que, contudo, não implica em que êle esteja certo.

O pecado cessa de ser mera mitologia quando o amor de Deus encontra o homem como um poder que o envolve e o sustém mesmo em seu estado de queda e auto-afirmação. Êste amor trata o homem como se êle fôsse outro homem, e fazendo assim, o amor livra o homem de si mesmo, de como êle é realmente.

Pois em resultado de sua auto-afirmação o homem é um ser totalmente caído. Êle é capaz de saber que sua vida autêntica consiste de auto-comissionamenteo, mas é incapaz de realizá-la porque embora êle tente com seriedade, êle ainda permanece o que êle é, um homem que se afirma a si mesmo. Assim, na prática, a vida autêntica se torna possível sòmente quando o homem é liberto de si mesmo. O NT reivindica que é exatamente isto o que aconteceu. É êste precisamente o sentido daquilo que foi executado em Cristo. Exatamente quando o homem não pode fazer nada, Deus entra em cena e age - de fato, êle já agiu - a favor do homem.

Paulo se esforça para expressar isto quando êle fala de expiação do pecado, ou da "justiça (righteousness) criada como um dom de Deus, em lugar de ser uma conquista humana. Através de Cristo, Deus reconciliou o mundo consigo mesmo, não lhe imputando os seus pecado (II Cor. 5:19). Deus fêz com que Cristo fôsse pecado por nós, para que através dêle pudéssemos permanecer diante de Deus como justos (II Cor. 5:21). Para todo aquêle que crê sua vida passada está morta e esquecida. Êle é uma nova criatura, e como tal êle enfrenta cada nôvo momento. Em resumo, êle se tornou um homem livre.

É bem claro que êste perdão de pecados não é um conceito jurídico. Não significa remissão de punição (43). Se assim fôsse o estado do homem seria tão mau como nunca. Pelo contrário, o perdão conduz a liberdade do pecado, que ato até então mantivera o homem em escravidão. Mas esta liberdade não é uma qualidade estática: é liberdade para obedecer. O indicativo implica um imperativo. O amor é o cumprimento da lei, e portanto o perdão de Deu liberta o homem de si mesmo e o faz livre para devotar sua vida ao serviço dos outros. (Rom. 13:8-10; Gál. 5:14).

Assim se tronou possível a existência escatológica. Deus agiu e o mundo – "êste mundo"- veio a um fim. O próprio homem foi feito de nôvo. "Se alguém está em Cristo é nova criatura; as cousas antigas já passaram; eis que se fizeram novas." (II Cor. 5:17). Assim fala Paulo. João diz a mesma coisa em sua linguagem particular. O conhecimento da "verdade" revelada em Jesus torna livres os homens (8:32), livres da escravidão do pecado (8:34). Jesus chama os mortos à vida (5:25) e dá visão aos cegos (9:39(. O que crê em Cristo é "nascido de nôvo" (3:3 sg.); é-lhe dado um nôvo comêço de vida. Não mais êle é do mundo (worldling), pois venceu o mundo através da fé (I João 5:4).

O evento de Jesus Cristo é portanto a revelação do amor de Deus. Êle faz o homem livre de si mesmo e livre para ser êle mesmo, livre para viver uma vida de auto-comissionamento em fé e amor. Mas a fé nesse sentido da palavra é possível sòmente onde ela toma a forma de fé no amor de Deus. Todavia tal fé é ainda uma forma sutil de auto-afirmação na medida em que o amor de Deus é meramente pensamento, idéia. Ela é sòmente uma idéia abstrata na medida em que Deus não revelou seu amor. Por causa disto é que fé para o cristão quer dizer fé em Cristo, pois é fé no amor de Deus revelado em Cristo. Sòmente aquêles que são amados são capazes de amar. Sòmente aquêles que têm recebido confiança como um com podem mostrar confiança nos outros. Sòmente aquêles que sabem o que é auto-comissionamento por experiência podem adotar esta atitude para si mesmos. Somos livres para nos darmos a Deus porque êle se entregou por nós. "Nisto consiste o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que êle nos amou, e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecado." (I João 4:10)."Nós amamos porque êle nos amou primeiro"(I João 4:19).

A afirmação clássica dêste auto-comissionamento de Deus, que é a base de nosso próprio auto-comissionamento, é encontrada em Romanos 8;32: "Aquêle que não poupou a seu próprio Filho, antes, por todos nós o entregou, porventura nos não dará graciosamente com êle tôdas as coisas?" Comparemos isto com o texto joanino: "Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquêle que nêle crê não pereça mas tenha a vida eterna" (João 3:16). Há também textos similares que falam de Jesus entregando-se a si mesmo por nós: "... o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar dêste mundo perverso" (Gál. 1:4); "Eu estou crucificado com Cristo; logo já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e êste viver que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim (Gál. 2:19 sg.).

Aqui então está a crucial distinção entre o NT e o existencialismo, entre a fé cristã e a compreensão natural do Ser. O NT fala e a fé conhece a respeito de um ato de Deus através do qual o homem se torna capaz de auto-comissionamento, capaz de fé e amor, capaz de possuir a vida autêntica.

Temos nós levado nossa demitologização suficientemente longe? Resta-nos ainda um mito, ou ao menos em evento portador de um caráter mítico? É possível, como temos visto, reafirmar em têrmos não-mitológicos o ensino do NT sôbre a existência humana à parte da fé e na fé. Mas, que dizer a respeito do ponto de transição entre a velha vida e a vida nova, autêntica? Pode êste ponto de transição ser entendido de outro modo a não ser como um ato de Deus? A fé é genuína sòmente quando é fé no amor de Deus revelado em Cristo?

2. O Evento de Jesus Cristo

Afirmar que só se pode falar mitològicamente de um ato de Deus é considerar a idéia de um ato de Deus em Cristo como um mito. Mas ignoraremos esta questão por um momento. Mesmo Kamlah pensa que é filosòficamente justificável usar "a linguagem mitológica a respeito de uma ato de Deus" (p. 353). A questão aqui é, pois, se aquêle evento particular no qual o NT vê o ato de Deus e a revelação do seu amor – isto é, o evento de Jesus Cristo – é essencialmente um evento mítico.

a. A Demitologização do Evento de Jesus Cristo

É fora de cogitação que o NT apresenta o evento de Jesus Cristo em têrmos Míticos. O problema é se esta é a única apresentação possível. Ou o próprio NT exige uma reafirmação do evento de Jesus Cristo em têrmos não-mitológicos? É claro, porém, que o evento de Cristo é de uma ordem inteiramente diferente dos mitos cúlticos da religião grega ou helenística. Certamente Jesus Cristo é apresentado como o Filho de Deus, um ser divino preexistente, e, portanto, uma figura mítica no tocante a isto. Mas êle também é uma figura concreta da história – Jesus de Nazaré. Sua vida é mais do que um evento mítico; é uma vida humana que terminou na tragédia da crucificação. Temos aqui uma combinação única de história e mito. O NT reivindica que êste Jesus da história, cujos pais eram bem conhecidos de seus contemporâneos (João 6:42), é ao mesmo tempo, o Filho de Deus preexistente, e lado a lado com o evento histórico da crucificação êle apresenta o evento definidamente não-histórico da ressurreição. Esta combinação de mito e história apresenta um número de dificuldades, como pode ser visto por certas inconsistências no material do NT. A doutrina da preexistência de Cristo conforme apresentado por Paulo e João é difícil de ser reconciliada com a lenda do nascimento Virginal em Mateus e Lucas. Por um lado ouvimos que "êle se esvaziou assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhança de homens; e, reconhecido em figura humana ..." (Fli. 2;7), e por outro lado temos as descrições dos Evangelhos de um Jesus que manifesta sua divindade em seus milagres, em sua onisciência e logros (elusiveness) misteriosos, e a descrição similar que Atos faz dêle como "Jesus, o Nazareno, varão aprovado por Deus diante de vós, com milagres, prodígios e sinais" (Atos 2:22). De um lado temos a ressurreição como a exaltação de Jesus na cruz ou do túmulo, e de outro as lendas do túmulo vazio e da ascensão.

Somos compelidos a perguntar se tôda esta linguagem metológica não é simplesmente uma tentativa de expressar o significado da figura histórica de Jesus e os eventos de sua vida; em outras palavras, tentativa de exprimir seu significado como figura e evento de salvação. Se assim fôr, podemos dispensar a forma objetiva em que são colocados.

Dêste modo é fácil tratar com a doutrina da preexistência de Cristo e a lenda do nascimento Virginal. Claramente elas são tentativas de explicar o sentido da Pessoa de Jesus para a fé. Os fatos passíveis de verificação pela crítica histórica não podem exaurir, de fato não podem sequer indicar adeqüadamente, tudo que Jesus significa para mim. Como êle realmente teve origem importa pouco, e nós só podemos apreciar de fato o seu significado quando deixamos de nos preocupar com tais questões. Nosso interêsse nos eventos de sua vida, e acima de tudo na cruz, e mais do que um interêsse acadêmico com a história do passdo. Podemos encontrar sentido nêles sòmente quando perguntamos o que Deus está tentando dizer a cada um de nós através dêles. Uma vez mais, a figura de Jesus não pode se compreendida simplesmente a partir de seu contexto na história ou na evolução humana. Em linguagem mitológica isto quer dizer, que êle surge da eternidade, que sua origem transcende tanto a história como a natureza.

Contudo não prosseguiremos a examinar os incidentes particulares de sua vida. Em última instância o ponto crucial do assunto está na cruz e na ressurreição.

b. A Cruz

É a cruz, compreendida como o evento da redenção, exclusivamente mítica em caráter, ou pode ela reter seu valor para a salvação sem atentado ao seu caráter como história?

A cruz certamente tem um caráter mítico na medida em que se concerne o seu cenário objetivo. O Jesus que foi crucificado era o Filho de Deus preexistente e encarnado, e como tal êle era sem pecado. Êle é a vítima cujo sangue expia nossos pecado. Êle suporta vicàriamente o pecado do mundo, e sofrendo a punição pelo pecado a nosso favor êle nos livra da morte. Esta interpretação mitológica mistura analogias sacrificiais e jurídicas, que para nós hoje cessaram de ser sustentáveis. De qualquer modo elas deixam de fazer justiça àquilo que o NT esta tentando dizer. Ao máximo o que elas podem transmitir é que a cruz efetua o perdão de todos os pecados passados e futuros do homem, no sentido de que a punição que êles mereciam foi retirada. Mas o NT quer dizer que mais do que isto. A cruz redima os homens não só da culpa, mas do poder do pecado. É por isso que, quando o autor de Colossenses diz: " Êle (Deus) ... perdoando todos os nossos delitos; tendo cancelado o escrito de dívida, que era contra nós e que constava ordenanças, o qual nos era prejudicial, removeu-o inteiramente, encravando-o na cruz" se apressa a acrescentar: "E despojando os principados e as potestades, pùblicamente os expôs ao desprêzo, triunfando dêles na cruz" (Col. 2:13-15).

O evento histórico da cruz adquire dimensões cósmicas e assim sua significação é sobremodo realçada. Pois se vemos na cruz o julgamento do mundo e a derrota dos podêres dêste mundo (I Cor. 2:6 sg.), a cruz se torna o julgamento de nós mesmo como criaturas caídas escravizadas aos podêres do "mundo".

Entregando Jesus para ser crucificado Deus erigiu a cruz para nós. Crer na cruz de Cristo não quer dizer preocuparmo-nos com um processo mítico executado fora de nós e do nosso mundo, ou com um evento objetivo que passou a ser vantajoso para nós pela ação de Deus, mas sim fazer a cruz de Cristo nossa própria, sofrer a crucificação com êle. A cruz em seu aspecto redentor não é um incidente isolado que sucedeu a um personagem mítico, mas um evento de importância "cósmica". Sua significação decisiva e revolucionária é demonstrada pela estrutura escatológica em que ela é colocada. Em outra palavras, a cruz não é apenas um evento do passado que pode ser contemplado em destacamento, mas o evento escatológico no tempo e além do tempo, pois na medida em que se trata de seu significado – isto é, seu significado para a fé – é uma realidade sempre-presente.

A cruz se torna uma realidade presente nos sacramentos. No batismo homens e mulheres são batizado na morte de Cristo (Rom. 6:3), e crucificado com êle (Rom. 6:6). Em cada celebração da Ceia do Senhor a morte de Cristo é proclamada (I Cor. 11:26). Através disto os comungantes participam de seu corpo crucificado e de seu sangue derramado (I Cor. 10:16). A cruz de Cristo é ainda uma realidade sempre-presente na vida diária dos cristãos. "E os que são de Cristo crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências" (Gál. 5:24). Por isso é que Paulo pode falar da "cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim, e eu para o mundo" (Gál. 6:14). Por isso êle procura conhecer a "comunhão dos seus sofrimentos", como quem está conformado com êle na sua morte (Fil. 3:10).

O crucificar das paixões e concupiscências inclui o vencer do nosso receio natural para com o sofrimento e a perfeição de nossa separação do mundo. Por causa disto a aceitação voluntária de sofrimento, nos quais a morte já se mostra em ação no homem significa: levar "sempre no corpo o morrer de Jesus" e ser "sempre entregues à morte por causa de Jesus" (II Cor. 4;10 sg.).

Assim a cruz e a paixão são realidade sempre-presentes. Quão pouco elas estão limitadas aos eventos da primeira Sexta feira Santa é amplamente ilustrado pelas palavras que um discípulo de Paulo coloca em sua bôca: "Agora me regozijo nos meus sofrimentos por vós; e preencho o que resta das aflições de Cristo, na minha carne, a favor do seu corpo, que é a igreja" (Col. 1:24).

Em seu aspecto redentor a cruz de Cristo não é mero evento mítico, mas um fato histórico permanente que se origina no evento histórico passado que é a crucificação de Jesus. A significação permanente da cruz é que ela é o julgamento do mundo, o julgamento e a libertação do homem. Neste sentido Cristo é crucificado "por nós", uma frase que não implica necessàriamente em qualquer teoria de sacrifício ou satisfação. Esta interpretação da cruz como um fato permanente em lugar de como um evento mítico faz muito mais justiça a significação redentora do evento passado do que quaisquer interpretações tradicionais. Em última análise a linguagem mitológica é apenas um "medium" para conduzir o significado do evento passado. O real significado da cruz é que ela criou uma nova e permanente situação na história. A pregação da cruz como o evento da redenção desafia todos os que a ouvem a apropriar a sua significação para si próprios, a que desejem ser crucificados com Cristo.

Mas, inquirir-se-á, pode-se discernir esta significação no evento real da história passada? O evento como tal pode nos fornecer esta significação? Ou a cruz possui esta significação porque é a cruz de Cristo? Em outras palavras, precisamos primeiro estar convencidos da significação de Cristo e crer nêle para então discernir o real significado real da cruz, compreendê-la como a cruz de Jesus como uma figura da história passada?

Na medida em que se trata dos primeiros pregadores do Evangelho certamente se deu isto. Para êles a cruz era a cruz daquele com o qual êles haviam vivido em intercurso pessoal. A cruz era uma experiência de suas próprias vidas. Elas lhes apresentava uma questão e lhes desvendava o seu significado. Mas para nós esta conexão pessoal não pode ser reproduzida. Para nós a cruz não pode desvendar seu próprio significado: ela é um evento do passado, Nunca podemos recuperá-la como um evento em nossas próprias vidas. Tudo que sabemos a respeito dela é derivado de registro histórico. Mas o NT não proclama Jesus Cristo dêste modo. O significado da cruz não é desvendado pela vida de Jesus como uma figura da história passada, uma vida que necessita de ser reproduzida por pesquisa histórica. Pelo contrário, Jesus não é proclamado meramente como o crucificado; êle também ressuscitou dos mortos. A cruz e a ressurreição formam uma unidade inseparável.

c. A Ressurreição

Mas, que dizer a respeito da ressurreição? Não é ela um evento mítico puro e simples? Òbviamente ela não é um evento da história passada com significado auto-evidente. Pode a narrativa da ressurreição, juntamente com tôdas as outras menções dela no NT, ser estendida simplesmente como uma tentativa de transmitir o significado da cruz? Quer o NT dizer, ao afirmar que Jesus ressuscitou dos mortos, que sua morte não é apenas uma morte humana comum, mas o julgamento e a salvação do mundo, privando a morte de seu poder? Não expressa êle esta verdade na afirmação de que o Crucificado não foi seguro pela morte, mas ressuscitou dos mortos?

Sim, de fato: a cruz e a ressurreição formam um evento cósmico singular e indivisível. "Êle foi entregue por causa das nossas transgressões e ressuscitou por causa da nossa justificação" (Rom. 4:25). A cruz não é um evento isolado, como se fôsse o fim de Jesus, fim êste que precisava da ressurreição, subseqüentemente, para revertê-lo. Quando Jesus morreu já era o Filho de Deus, e sua morte por si mesma foi a vitória sôbre o poder da morte. João demonstra isto muito claramente ao descrever a paixão de Jesus como a "hora em que êle é glorificado, e pelo duplo significado que êle dá à frase "levantado", aplicando-a à cruz e à exaltação de Cristo à glória.

A cruz e a ressurreição formam um evento cósmico singular e indivisível que traz julgamento ao mundo, e que abre a possibilidade de vida autêntica aos homens. Mas sendo assim, a ressurreição não pode ser uma prova miraculosa de demonstração possível e suficiente para convencer o cético de que a cruz realmente tem a significância cósmica e escatológica atribuída a ela.

Todavia não pode ser negado que a ressurreição de Jesus é freqüentemente usada no NT como uma prova miraculosa. Tomemos por exemplo Atos 17:31. Aqui se nos diz claramente que Deus substanciou as reivindicações de Cristo por ressuscitá-lo dentre os mortos. Então vejamos as narrativas da ressurreição: tanto a lenda do túmulo vazio como as aparições insistem na realidade física do corpo ressurreto do Senhor (ver especialmente Lucas 24:39-43). Mas êstes certamente são embelezamentos posteriores da tradição primitiva. Paulo nada sabe a respeito dêles. Há, contudo, uma passagem onde Paulo tenta provar o milagre da ressurreição alegando uma lista de testemunhas oculares (I Cor. 15:3-8). Mas êste é um proceder perigoso, como Karl Barth involuntàriamente demonstrou. Barth procura explicar I Cor. 15 de modo a evitar o sentido real do texto afirmando que a lista de testemunhas oculares foi introduzida não para provar o fato da ressurreição, mas para provar que a pregação do apóstolo, como a pregação dos primeiros cristãos, era a pregação de Jesus como o Senhor ressurreto. As testemunhas oculares portanto garantem a pregação de Paulo, não o fato de ressurreição. Um fato histórico que envolve uma ressurreição dos mortos é inteiramente inconcebível!

Sim, de fato: a ressurreição de Jesus não pode ser uma prova miraculosa pela qual o cético possa ser compelido a crer em Cristo. A dificuldade não é simplesmente a incredulidade de um evento mítico, como a ressurreição de um cadáver – pois isto é o que ressurreição quer dizer, como é mostrado pelo fato de que o Senhor ressurreto é apreendido pelos sentidos físicos. Nem a dificuldade está em estabelecer-se a historicidade objetiva da ressurreição, não importando quantos testemunhos são citados, como se uma vez estabelecida esta historicidade se pudesse crer na ressurreição além de qualquer dúvida e a fé pudesse ter sua incensurável garantia. Não; a dificuldade real é que a ressurreição é ela própria um artigo de fé, e não se pode estabelecer um artigo de fé invocando outro. Não se pode provar a eficácia redentora da cruz invocando a ressurreição. Pois a ressurreição é um artigo de fé porque é muito mais do que a ressurreição de um cadáver – é o evento escatológico. E assim ela não pode ser uma prova miraculosa. Pois, à parte de sua credibilidade, o milagre simples nada nos diz a respeito do fato escatológico da destruição da morte. Além do mais, um tal milagre não é desconhecido à mitologia.

Está suficientemente claro, contudo, que o NT está interessado na ressurreição de Cristo simples, sòmente porque ela é o evento escatológico par excellence. Através dela Cristo aboliu a morte e trouxe vida e imortalidade à luz (II Tim. 1:10). Isto explica porque Paulo toma emprestada linguagem gnóstica para clarificar o significado da ressurreição. Como na morte de Jesus todos morreram (II Cor. 5:14 sg.), assim através de sua ressurreição todos foram ressuscitados dos mortos, embora naturalmente êste evento se estenda por um longo período de tempo (I Cor. 15:21 sg.). Mas Paulo não sòmente diz: "Todos serão vivificados em Cristo"; êle pode também falar a respeito de ressuscitar com Cristo no tempo presente, exatamente como êle fala de nosso morrer com êle. Através do sacramento do batismo os cristãos participam não sòmente na morte de Cristo, mas também em sua ressurreição. Não acontece simplesmente que nós andaremos com êle em novidade de vida estaremos unidos com êle em sua ressurreição (Rom. 6:4 sg.); isto já acontece conosco aqui e agora. "Assim também vós considerai-vos mortos para o pecado mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rom. 6:11).

Ainda mais, na vida, diária os cristãos participam não sòmente na morte de Cristo, mas tammbém em sua ressurreição. Nesta ressurreição êles gozam uma liberdade do pecado, embora seja uma liberdade em luta (Rom. 6:11 sg.). Êles são capazes de deixar "as obras da trevas", de modo que se aproxima o dia quando as trevas desaparecerão a ponto de poder já ser experimentado aqui e agora. "Andemos dignamente como em pleno dia" (Rom, 13:12 sg.): "nós não somos da noite nem das trevas...nós porém que somos do dia sejamos sóbrios..." (I Texx. 5:5-8). Paulo busca compartilhar não sòmente os sofrimentos de Cristo mas também "o poder de sua ressurreição’ (Fil. 3:10). Dêste modo êle leva no corpo o morrer de Jesus, "para que também a sua vida se manifeste em nosso corpo" (II Cor. 4:10). Similarmente quando os coríntios exigiram uma prova de sua autoridade apostólica, êle solenemente os adverte: "Cristo.. não é fraco para convosco, antes é poderoso em vós. Porque de fato crucificado em fraqueza, contudo vive pelo poder de Deus. Porque nós também somos fracos nêle, mas viveremos com êle para vós outros pelo poder de Deus" (II Cor. 13:3 sg.).

Dêste modo a ressurreição não é um evento mitológico alegado para provar a eficácia salvífica da cruz, mas um artigo de fé tanto quanto o sentido da própria cruz. De fato, fé na ressurreição é realmente a mesma coisa que fé na eficácia salvífica da cruz, fé na cruz como a cruz de Cristo. Por causa disto não se pode primeiro crer em Cristo e então na fôrça desta fé crer na cruz. Crer em Cristo significa crer na cruz como na cruz de Cristo. A eficácia salvífica da cruz não é derivada do fato de que ela é a cruz: é a cruz de Cristo, porque tem esta eficácia salvífica. Sem esta eficácia ela é o fim trágico de um grande homem.

Voltemos de nôvo à velha questão. Como vimos nós a cremos na cruz como a cruz de Cristo e como evento escatológico par excellence? Como vimos nós a crer na eficácia salvífica da cruz?

Há sòmente uma resposta. Êste é o modo em que a cruz é proclamada. Ela é sempre proclamada junto a ressurreição. Cristo nos encontra na pregação como o crucificado e ressurreto. Êle nos encontra na palavra da pregação e em nenhum lugar mais. A fé da Páscoa( Easter faith) é justamente esta – fé na palavra da pregação.

Seria errado novamente neste ponto levantar a questão de como a pregação surgiu històricamente, como se isto pudesse sustentar sua verdade. Isto seria ligar nossa fé na palavra de Deus aos resultados da pesquisa histórica. A palavra da pregação nos confronta com a palavra de Deus. Não compete a nós o questionar suas credenciais. Somos nós que somos questionado, é a nós que se pergunta se creremos na palavra ou se a rejeitaremos. Mas respondendo esta questão aceitando a palavra da pregação como a palavra de Deus e a morte e a ressurreição de Cristo como o evento escatológico, nos é oferecida uma oportunidade de compreendermos a nós mesmos. Fé e não-fé nunca são decisões cegas e arbitrárias. Elas nos oferecem a alternativa entre aceitar ou rejeitar aquilo que sòmente pode iluminar nossa compreensão de nós mesmos.

A real fé da Páscoa é fé na palavra da pregação que traz iluminação. Se o evento do dia da Páscoa é, um certo sentido, um evento histórico adicional ao evento da cruz, êle é nada mais que o surgimento da fé no Senhor ressurreto, visto que foi esta fé que conduziu à pregação apostólica. A própria ressurreição não é um evento da história passada. Tudo que a crítica histórica pode estabelecer é o fato de que os primeiros discípulos vieram a crer na ressurreição. O historiador pode, talvez, em alguma medida, explicar aquela fé a partir da intimidade pessoal que os discípulos gozaram com Jesus durante sua vida terrena, e assim reduzir as aparições as ressurreição a uma série de visões subjetivas. Pois o evento histórico do surgimento da fé da Páscoa significa para nós o que significou para os primeiros discípulos –a saber, a auto-manifestação do Senhor ressurreto, o ato de Deus em que o evento redentor da cruz é completado. (44)

Não podemos escorar nossa própria fé na ressurreição com a fé dos primeiros discípulos e assim eliminar o elemento de risco que a fé na ressurreição sempre envolve. Pois a fé dos primeiros discípulos na ressurreição é ela própria parte e parcela do evento escatológico que é o artigo da fé.

Em outras palavras, a pregação apostólica que teve origem no evento do dia da Páscoa é ela própria uma parte do evento escatológico da redenção. A morte de Cristo, que é tanto o julgamento como a salvação do mundo inaugura o "ministério da reconciliação" ou "a palavra da reconciliação" (II Cor. 5:18 sg.) Esta palavra suplementa a cruz e faz sua eficácia salvífica inteligível por exigir fé e por confrontar os homens com a questão se êles estão desejosos de se compreenderem como homens que são crucificados e ressuscitados com Cristo. Através da palavra da pregação a cruz e a ressurreição são feitas presentes: o "agora escatológico está aqui, e a promessa de Isa. 49:8 é cumprida: "eis agora o tempo sobremodo oportuno, eis agora o dia da salvação" (II Co. 6:2). É por isso a pregação apostólica traz julgamento. Para alguns o apóstolo é cheiro de "morte para a morte", e para outros "aroma de vida para vida" (II Cor. 2:16). Paulo é o agente através do qual a vida da ressurreição se torna efetiva no fiel (II Cor. 4:12). A promessa de Jesus no Quarto Evangelho é eminentemente aplicável à pregação em que êle é proclamado: "Em verdade em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida eterna... vem a hora, e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus; e os que a ouvirem , viverão"( João 5:24 sg.). Na palavra da pregação e ali sòmente encontramos o Senhor ressurreto. "E assim a fé vem pelo ouvir, e ouvir pela Palavra de Cristo" (Rom. 10:17, trd.).

Como a própria palavra e o apóstolo que a proclama, assim a Igreja onde a pregação da palavra é continuada, e onde os crentes ou "santos" (i. e., aquêles que foram transferidos para a existência escatológica) são reunidos é parte do evento escatológico. A palavra "Igreja " (ekklesía) é um têrmo escatológico, enquanto sua designação como o Corpo de Cristo enfatiza sua significação cósmica. Pois a Igreja não é apenas um fenômeno da história secular, é fenômeno de história significativa, no sentido que ela se realiza na história.

Conclusão:

Esboçamos um programa para a demitologização do NT. Sobrevivem ainda traços de mitologia? Certamente sim para aquêles que consideram tôda linguagem a respeito de um ato de Deus, ou de um evento escatológico decisivo, como mitológica. Mas isto não é mitologia no sentido tradicional, não é a espécie de mitologia que se tornou antiquada com o declínio da perspectiva mítica do mundo. Pois a redenção de que falamos não é um evento miraculoso sobrenatural, mas um evento histórico executado no tempo e no espaço. Estamos convencidos de que esta afirmação faz melhor justiça ao significado real do NT e ao paradoxo do Kerygma. Pois o Kerygma mantém que o emissário escatológico de Deus é uma figura concreta de um passado histórico particular, que sua atividade escatológica foi executada em um destino humano, e que portanto é um evento cujo caráter escatológico não admite prova secular. Aqui temos o paradoxo de Fil. 2:7: "Êle esvaziou-se"; de II Cor. 8:9: "que sendo rico se fêz pobre por amor de vós"; de Rom. 8:3 "Deus enviando o seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa"; de I Tim. 3:16 "aquêle que foi manifestado na carne": e acima de tudo da fórmula clássica de João 1:14- "A Palavra se fêz carne" (Trd.)

O agente da presença e atividade de Deus, o mediador de sua reconciliação do mundo consigo mesmo, é uma figura real da história. Similarmente a palavra de Deus não é um oráculo misterioso, mas um relato sóbrio e fatual de uma vida humana, de Jesus de Nazaré, possuindo eficácia salvífica para o homem. Naturalmente o Kerygma pode ser considerado como parte da história da evolução espiritual do homem, e usado como base para um Weltanschauung sustentável . Todavia esta proclamação reivindica ser a palavra escatológica de Deus.

Os apóstolos que proclamam a palavra podem ser considerados meramente como figuras da história passada, e a Igreja como um fenômeno sociológico e histórico, parte da história da evolução espiritual do homem. Todavia ambos são fenômenos escatológico e eventos escatológicos.

Tôdas estas afirmações são uma ofensa (skándalon), que não será removido por discussão filosófica, mas sòmente por fé e obediência. Todos êstes são fenômenos sujeitos a observação histórica, sociológica psicológica, todavia para a fé são todos êles fenômenos escatológicos. É precisamente sua imunidade à prova que assegura a proclamação cristã a acusação de ser mitológico. A transcendência de Deus não é reduzida à imanência, como no mito. Em vez disto, temos o paradoxo de um Deus transcendente presente e ativo na história: "A Palavra se fêz carne".

REFERÊNCIAS

* Êste artigo é traduzido do primeiro volume de Kerygma and Myth, editado por Hans Werner Bartsch e traduzido para o inglês por Reginald H. Fuller, S. P. C. K., London, 1 957, pp. 1-44.

As citações bíblicas são retiradas da Edição Revista e atualizada no Brasil da SBB, exceto em lugares em que foi acrescentado trd., quando o tradutor sentiu as necessidades de maior proximidade ao original.

Existencial corresponde ao inglês existential e ao alemão existentiell, referindo-se à existência como tal. Existencialista corresponde ao inglês existentialist e ao alemão existential, referindo-se ao sistema filosófico chamado existencialismo.

Histórico corresponde ao inglês historical e ao alemão historisch, compreendendo o que pode ser estabelecido pelo historiador em sua crítica do passado. Histórico (historic, geschichtlich) corresponde ao sentido das duas palavras entre parênteses, significando o que, embora ocorrendo na história passada, tem uma referência vital e existencial para a nossa vida hoje.

Não foi observada a distinção entre history e story na tradução, pois o têrmo estória geralmente usado para traduzir story não corresponde inteiramente ao sentido dêste. Tanto history como story foram traduzidos por história, portanto.

NOTAS

1. Gál. 4:4; Fil 2:6 sg.; II Cor. 8:9; I João 1:14, etc.
2. II Cor. 5:21; Rom. 8:3
3. Rom. 3:23-26; 4:25; 8:3; II Cor. 5:14,19; João 1:29; I João 2:2; etc.
4. I Cor. 15:21 sg.; Rom. 5:12 sg.
5. I Cor. 2:6; Col. 2:15; Apoc. 12:7 sg., etc.
6. Atos 1:6 sg.; 2:33; Rom. 8:34, etc.
7. Fil. 2:9-11; I Cor. 15:25
8. I Cor. 15;23 sg.; 50 sg., etc
9. Apoc. 21:4, etc.
10. . I Tes. 4:15 sg.; I Cor. 15:51 ag.; cf. Mc 9:1
11. . Rom. 5:12 sg.; I Cor. 15:21 sg.; 44b, sg.
12. . Aparché: Rom. 8;23, arrabón: II Cor. 1:22; 5:5.
13. . Rom. 8:15; Gál. 4:6
14. . Rom. 8:11
15. . Pode, naturalmente argumentar-se que há pessoas vivas hoje cuja confiança na perspectiva científica tradicional do mundo tem sido abalada, e outras que são primitivas bastante para serem enquadradas em uma época de pensamento mítico. E há também muitas variedades de superstição. Mas quando crença em espíritos e milagres se degenera em genuína. As várias especulações e impressões que influenciam o povo crédulo aqui e ali são de pouca importância, sem levar em conta até que ponto ‘slogans’ baratos têm difundido uma atmosfera inimiga à ciência. O que importa é a perspectiva do mundo que os homens embebem de seu ambiente, e é a ciência que determina esta perspectiva do mundo através da escola, da imprensa, do telégrafo sem fio, do cinema e de todos os outros frutos do processo técnico.

16. . Cp. As observações de Paul Schütz sôbre o declínio da religião mítica no Oriente através da introdução da medicina e da higiene modernas.
17. . Cp. Gerhardt Krüger, Einsicht und Leidenschaft, Das Wesen des platonischen Denkens, Frankfort, 1 939, p. 11 sg.
18. . Rom. 5:12 sg.; I Cor. 15;21 sg., 44b.
19. . Krüger, op. cit. esp. p. 17 sg., 56 sg.
20. . Mito é usado aqui no sentido popularizado pela escola História das Religiões. Mitologia é o uso de fantasia para expressar o que é do outro mundo em têrmos dêste mundo e o divino em têrmos na vida humana, o outro lado em têrmos dêste lado. Por exemplo, a transcendência divina é expressa como distância espacial. É um modo de expressão que torna fácil compreender o culto como uma ação na qual meios materiais são usados para conduzir poder imaterial. Muito não é usado naquele sentido moderno, segundo o qual é praticàmente equivalente a ideologia.
21. . Como uma ilustração desta reinterpretação crítica do mito cf. Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1 930. Pp. 66-76
22. . What is Christianity?, Williams and Norgate, 1 904, pp. 63-4 e 57.
23. . Cp. e.g., Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, Tübingen, 1911.
24. . Gnosis und spätantiker Geist. I. Die mythologische Gnosis, 1 934.
25. . Têrmos como "o espírito da época" ou "o espírito da tecnologia" nos oferecem alguma sorte de analogia moderna.
26. . "Auto-comissionamento" traduz muito precàriamnete "self-commitment". Infelizmente não temos em mãos o original alemão. Mas êste original alemão foi traduzido para o francês por "abandon". Queira o leitor, portanto, levar em mente que "auto-comissionamento" tem o sentido de auto-entrega, de rendição própria, de abandono próprio em favor de alguma causa, além do sentido limitado e mesmo impreciso de "comissionar" em nossa língua – O têrmo aparecerá freqüentemente no restante do artigo.
27. . Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1 877-97, Halle, Niemeyer, 1 923.
28. . p. 154
29. . p. 158
30. . p. 155
31. . Christentum und Selbstehauptung, Frankfort, 1 940.
32. . p. 321
33. . p. 326
34. . p. 337
35. . p. 403
36. . p. 326
37. . p.337
38. . Geworfenheit: ver "Existence and Being", Vision Press, 1 949, p. 49 sg. (Trd. Inglês) Throwness (Trad. Português)
39. . pp. 341,353
40. . p. 298
41. . p. 330
42. . p. 358
43. . É digno de se notar que Paulo nunca usa o têrmo áfesis ton hamartion, embora ela apareça na literatura dêutero-paulina; ver e.g., Col. 1:14; Efésios 1:7.
44. . Êste e os parágrafos seguintes pretendem ser também uma resposta às dúvidas e suspeitas que Paul Althaus levantou contra mim em Die Wahrheit des Kirchlichen Osterglaubens, 1 941, p. 90 sg. Cp. Também minha discussão do artigo de Emanuel Hirsch "Die Auferstehungschichten und der christliche Glaube", 1 940 em Theol. Lit. Ztg., 1 940, pp. 242-6.